¿Por Qué Primitivismo?

© 2008, John Zerzan
© 2009, Pepe Rojo por la Traducción

Anselm Giap1, biógrafo de Debord, se refería al acertijo del presente, "donde los resultados de la actividad humana son tan antagonísticos a la humanidad misma," recordando una pregunta planteada hace casi 50 años por Joseph Wood Krutch: "¿Qué le pasó a la oportunidad de ser más humanos que el 'control de la naturaleza' nos otorgaría?"2
La crisis general se profundiza rápidamente en cada esfera de la vida. A nivel biosférico, esta realidad es tan bien conocida que podría ser calificada como banal, si no fuera tan horrorífica. Aumento de las especies en extinción, zonas muertas que proliferan en los océanos del planeta, agujeros de ozono, bosques tropicales que desaparecen, calentamiento global, el envenenamiento extendido de aire, agua y suelo, por nombrar sólo unas cuantas realidades.
La extendida contaminación farmacéutica de depósitos de agua es un tenebroso vínculo con el mundo social.3 En este caso, la destrucción del mundo natural está impulsada por la alienación masiva, enmascarada con drogas. En los EEUU, la obesidad como amenaza de muerte aumenta peligrosamente, y decenas de millones sufren depresiones mayores y/o ansiedad.4 Hay frecuentes erupciones de homicidios múltiples en hogares, escuelas, y lugares de trabajo, mientras que la taza de suicidio entre los jóvenes se ha triplicado en décadas recientes.5 La fibromialgia, el síndrome de fatiga crónica y otras enfermedades psicosomáticas "misteriosas" se han multiplicado y compiten con la emergencia de nuevas enfermedades de orígenes fisiológicos conocidos: Ebola, fiebre de Lassa. SIDA, la enfermedad del Legionario. La ilusión del dominio tecnológico es ridiculizada por el regreso de la tuberculosis y la malaria resistentes a antibióticos, sin mencionar epidemias de E coli, la enfermedad de las vacas locas y el virus del Nilo Occidental. Incluso una revisión superficial de la miseria psíquica contemporánea requeriría varias páginas. Ira apenas controlada, un sensación de vacío, corrosión de la fe en las instituciones, altos niveles de estrés: todos contribuyen a lo que Kornoouh ha llamado "la creciente fractura del vínculo social".6
La realidad actual sigue subrayando lo inadecuado de la teoría contemporánea y su retirada completa de cualquier proyecto redentivo. Parece innegable que se nos está quitando lo que queda de vida en el planeta. ¿Dónde están la profundidad de visión y análisis para empatar los niveles extremos de la condición humana y la fragilidad del futuro del planeta? ¿Estamos unidos inexorablemente a una corriente totalizadora de pérdida y degradación?
La crisis es difusa, pero al mismo tiempo la desolación se puede observar en todos niveles. Uno tiende a estar de acuerdo con Ulrich Beck en que "las personas han empezado a cuestionar la modernidad... sus premisas han comenzado a tambalearse. Muchos están profundamente molestos con el carácter de casa de cartas del superindustrialismo".7 Agnes Heller observó que nuestra condición se ha tornado menos estable y más propicia al caos mientras más nos alejamos de la naturaleza, en contraste con la ideología dominante de progreso y desarrollo.8 Con el desencanto llega una sensación en aumento de que algo distinto se necesita urgentemente.
El reto de una nueva orientación está a profundidades que los teóricos han evitado casi completamente. Para alejarse de este malestar sin prospectos, del colapso de la confianza social tan devastadoramente expresado en Las partículas elementales9 (la novela de fin de siglo de Michel Houllebecq), la perspectiva analítica debe básicamente cambiar de dirección. Esto consiste, para empezar, en refutar la conclusión de Foucault de que las capacidades y relaciones humanas están inescapablemente tecnologizadas.10
Como Eric Vogelin lo explicó, "La muerte del espíritu es el precio del progreso."11 Pero si el progreso del nihilismo es idéntico al nihilismo del progreso, ¿dónde aparece la ruptura, la cesura? ¿Cómo plantear un rompimiento radical de la totalidad del progreso, la tecnología, la modernidad?
Una revisión rápida de las modas académicas recientes muestra precisamente donde no se puede encontrar dicha perspectiva. La apta formulación de Frederic Jameson nos introduce al tema: "El postmodernismo es lo que queda cuando el proceso de modernización está completo y la naturaleza se fue irrevocablemente."12
El postmodernismo es el espejo de un ethos de reacción y derrota, un fracaso de la voluntad y el intelecto que ha hospedado nuevos extremos de destructividad y enajenación.13 Para los postmodernistas, casi nada puede ser opuesto. La realidad, después de todo, es tan desordenada, cambiante, compleja, indeterminada; y las oposiciones son, por supuesto, simplemente otro falso binario. Una jerga vacía y desvíos interminables trascienden el dualismo passé. Daniel White, por ejemplo, prescribe "una rúbrica ecológica postmoderna que dé un paso más allá del tradicional y/o o del Opresor y el Oprimido..."14
En el reino de libertad consumista, "este nodo complejo, donde las tecnologías son difusas, donde las tecnologías se eligen," de acuerdo a Mike Michael15, ¿quién puede decir que algo está mal? Iain Chambers es una elocuente voz de la abyección postmoderna, y se pregunta si la alienación no será una condición eterna: "¿Y si la alienación es una restricción terrestre destinada a frustrar el 'progreso" introyectado en todas las teleologías?... Quizás no hay una alternativa separada y autónoma del capitalismo que estructura el mundo actual. La modernidad, la occidentalización del mundo y la globalización son las etiquetas de un orden económico, político y cultural que parece estar instalado para el futuro previsible."16
La fijación en la superficie (la profundidad es una ilusión; así como la presencia y lo inmediato), la prohibición de narrativas unificadoras y de investigaciones sobre los orígenes, la indiferencia al método y a la evidencia, el énfasis en los efectos y la novedad, todos encuentran su expresión en la cultura postmoderna. Estas actitudes y prácticas se extienden por doquier, acompañados por la tecnología que abrazan sin reserva. Al mismo tiempo, hay muestras de que estas recetas trivializantes y derivativas para el "pensamiento" quizás estén perdiendo su atractivo.17 Un antídoto a la sumisión postmoderna se ha hecho accesible, principalmente a través de lo que se conoce como movimiento anti-globalización.
Jean-Francois Lyotard, que alguna vez pensó que la existencia tecnologizada ofrecía opciones, ha comenzado a escribir sobre el desarrollo siniestro de una prisión neo-totalitaria, instrumental. En ensayos anteriores, apuntó hacia la pérdida de los afectos como parte de la condición postmoderna. Más recientemente le ha atribuído esa pérdida a la hegemonía tecno-científica. Los individuos lisiados son tan sólo parte de la imagen, pues Lyotard retrata los efectos sociales de lo que sólo puede ser llamado razón instrumental en ascendencia patológica. Y contra Habermas, este dominio de la razón instrumental no es retado de ninguna manera por la "acción comunicativa".18 Al referirse al desarrollo urbano global, Lyotard declaró, "Nosotros habitamos la megalópolis sólo en cuanto la declaramos inhabitable. De otra manera, sólo estamos alojados ahí. Y también, "con la megalópolis, lo que se conoce como Occidente realiza y extiende su nihilismo. Se le llama desarrollo."19
En otras palabras, puede haber alguna manera de salir del callejón sin salida postmoderno, por lo menos para algunos. Aquellos todavía contenidos por la Izquierda tienen un legado muy diferente de fracasos que arrojar al mar -uno que obviamente trasciende lo 'meramente' cultural. Desacreditada y agonizante como alternativa actual, esta perspectiva también necesita ser abandonada.
Imperio20 de Hardt y Negri servirá como un artefacto clásico de izquierdismo, un compendio de lo gastado y abandonado. Estos militantes comunistas autonombrados no tienen ninguna idea de la crisis que nos rodea. Por lo mismo, siguen buscando "alternativas dentro de la modernidad." Localizan la fuerza de la revolución comunista en "las nuevas prácticas productivas y la concentración de trabajo productivo en el terreno plástico y fluido de las nuevas tecnologías comunicativas, biológicas y mecánicas."21 El análisis izquierdista sostiene valientemente el corazón del marxismo produccionista, en la cara de una técnica estandarizante, destructiva y que sigue avanzando. No es de sorprender que Hardt y Negri olviden considerar la pulverización de las culturas indígenas y el mundo natural, o el continuo movimiento global hacia una completa deshumanización.
Claude Kornoouh considera monstruosa "la idea de que el progreso consiste en el control total del banco genético de todos los seres vivos". Para él, esto implicaría una prisión "que ni siquiera los más sanguinarios totalitarismos del siglo XX pudieon lograr."22 Hardt y Negri no se enfrentarían a este control, ya que no cuestionan ninguna de sus premisas, dinámicas o precondiciones.
No es poca ironía que los militantes de Imperio aparezcan expuestos en su falta de entendimiento de la trayectoria de la modernidad por uno de sus rivales, Oswald Spengler. Por más nacionalista y reaccionario que sea Spengler, The Decline of the West es la gran obra maestra de la historia mundial, y su entendimiento de la lógica interna de la civilización occidental es increíble en su clarividencia.
Los juicios de Spengler sobre el desarrollo tecnológico y su impacto social, cultural y en el medio ambiente, de hace varias décadas, son especialmente relevantes. Vio que la naturaleza de la civilización global dinámica y prometeica ("faustiana") se realiza completamente como una sociedad de masas autodestructiva y una tecnología moderna igual de desastrosa. La subyugación de la naturaleza lleva inevitablemente a su destrucción y a la destrucción de la civilización. "Un mundo artificial está permeando y envenando al natural. La misma Civilización se ha covertido en una máquina que hace, o intenta hacer todo, en términos mecánicos."23 El hombre civilizado es un "creador mezquino en contra de la Naturaleza." "...Este revolucionario en el mundo vivo... se ha convertido en el esclavo de su criatura. La Cultura, el agregado de formas de vida artificiales, personales y autoconstruidas, se desarrolla hasta convertirse en una jaula de barrotes cerrados..."24
Mientras Marx veía a la civilización occidental como la razón encarnada y un logro permanente, Spengler la entendía como incompatible finalmente con el mundo natural, y por lo tanto suicida y transitoria. "El Alto Hombre es una tragedia. Con sus tumbas nos deja la tierra convertida en un campo de batalla, una tierra baldía. Ha arrastrado a la planta y al animal, al mar y a la montaña, hacia su decadencia. Ha pintado el rostro del mundo con sangre, lo ha deformado y mutilado."25 Spengler entendió que "la historia de estas técnicas se acerca rápidamente a su inevitable final"26.
Theodor Adorno parecía estar de acuerdo con ciertos elementos del pensamiento de Spengler: "Lo que puede oponerse a la decadencia de occidente no es la resurrección cultural sino la utopía silenciosamente incluida en la imagen de su decadencia."27 La Dialéctica de la Ilustración28 de Adorno y Horkheimer contiene un crítica de la civilización en su núcleo, con su imagen focal de Odiseo reprimiendo con esfuerzos el canto de Eros de las sirenas. La tesis central de Dialéctica es que "la historia de la civilización... es la historia de la renuncia."29 Como lo resumió Albrecht Wellmer, "Dialéctica de la Ilustración es la teoría de una modernidad irrevocablemente oscurecida."30 Esta perspectiva, ahora aumentada continuamente por datos que la confirman, tiende a plantear como irrelevantes tanto los orígenes de la teoría y la lógica del progreso. Si no hay escapatoria de una condición que entendemos perfectamente bien, ¿qué más se puede decir?
Herbert Marcuse intentó trazar una ruta de escape en Eros y civilización31 al intentar desacoplar la civilización y la modernidad. Para preservar las "ganancias" de la modernidad, la solución es una civilización "no-represiva". Marcuse evitaría la "plusvalía de represión", implicando que la represión en sí misma es indispensable. Ya que la modernidad depende de la producción, de por sí una institución represiva, redefinir el trabajo como juego libre podría salvar tanto a la modernidad como a la civilización. Encuentro en esto una imposible y desesperada defensa de la civilización. Marcuse falla al refutar el punto de vista de Freud de que la civilización no puede ser reformada.
Freud argumentó en El Malestar de la cultura que una civilización no-represiva es imposible, porque el fundamento de la civilización es una prohibición coercitiva en la libertad instintiva y el Eros. Al introducir el trabajo y la cultura, la prohibición debe quedar permantemente impuesta. Ya que dicha represión y su mantenimiento constante son esenciales para la civilización, la civilización universal trae consigo una neurosis universal.32 Durkheim ya había notado que conforme la humanidad "avanza" con la civilización y la división del trabajo, "la felicidad general de la sociedad disminuye"33.
Como buen burgués, Freud justificó la civilización bajo el argumento de que el trabajo y la cultura son necesarios y que la civilización permite a los humanos sobrevivir en un planeta hostil. "La principal tarea de la civilización, su razón de ser actual, es defendernos contra la naturaleza". Y después, "¡pero que malagradecidos y miopes al seguir luchando después de todo por la abolición de la civilización! Lo que quedaría entonces sería un estado natural, y eso sería más difícil de soportar"34.
Quizás el apuntalamiento ideológico más fundamental de la civilización es la caracterización que hace Hobbes del estado de naturaleza pre-civilizado como "feo, brutal y corto". Freud estaba de acuerdo con este punto de vista, como Adorno y Horkheimer.
Desde mediados de los sesenta ha ocurrido un cambio de paradigma en la manera en que los antropólogos entienden la prehistoria, con implicaciones profundas para la teoría. Basados en un sólido cuerpo de investigación antropológica y etnográfica, la corriente principal de la antropología ha abandonado la hipótesis hobbesiana. La vida previa o fuera de la civilización se define ahora más específicamente como existencia social previa a la domesticación de animales y plantas. Evidencias acumulativas demuestran que antes de la transición neolítica de un modo de existencia de forrajeo o de caza y recolección hacia un estilo de vida agricultor, la mayor parte de las personas tenían amplio tiempo libre, una considerable autonomía o equidad de género, un ethos de igualdad y repartición, y una ausencia de violencia organizada.
La (mal-llamada) conferencia "El hombre el cazador" en la Universidad de Chicago en 1966 impulsó la desacreditación del punto de vista hobbesiano, que por siglos le había dado una justificación a todas las instituciones represivas de una cultura occidental compleja e imperializante. Las evidencias que apoyan el nuevo paradigma han surgido de arqueólogos y antropólogos como Marshall Sahlins, Richard B. Lee, Adrienne Zihlman y muchos otros35; estos estudios son fácilmente conseguibles, y ahora forman los fundamentos teóricos de los estudios universitarios y del trabajo de campo.
Los arqueólogos continúan descubriendo ejemplos de cómo nuestros ancestros paleolíticos vivieron existencias pacíficas, igualitarias y saludables. El uso del fuego para cocinar tubérculos desde hace 1.9 millones de años y el viaje marítimo de larga distancia hace 800,000 años son un par de descubrimientos que testifican por una inteligencia igual a la nuestra36.
La ingeniería genética y la inminente clonación humana son tan sólo las más recientes manifestaciones de una dinámica de control y dominio de la naturaleza que los humanos comenzaron hace 10,000 años, cuando nuestros ancestros empezaron a domesticar animales y plantas. En las 400 generaciones de existencia humana a partir de entonces, toda la vida natural ha sido penetrada y colonizada en sus niveles más profundos, de manera paralela al control que se ha implementado aun más completamente a nivel social. Ahora podemos entender esta trayectoria tal cual es: una transformación que inevitablemente produjo una destrucción total y que no era necesaria de ninguna manera. De manera significante, los registros arqueológicos mundiales demuestran que muchos grupos humanos probaron la agricultura y/o el pastoreo y lo abandonaron después, regresando a estrategias de forrajeo y caza más confiables. Otros se negaron durante generaciones a adoptar las prácticas de domesticación de sus vecinos cercanos.
Y es aquí donde comienza a surgir una alternativa primitivista, en teoría y práctica.37 A la cuestión de la tecnología se le debe añadir la de la civilización. La documentación cada vez mayor de la prehistoria humana como un muy largo periodo de vida humana mayoritariamente no alienada contrasta fuertemente con el fracaso sombrío de la modernidad insostenible.
En el contexto de su discusión sobre las limitaciones de Habermas, Joel Whitebook escribió: "Podría ser que el alcance y la profundidad de la crisis ecológica y social son tan grandes que nada menor a una transformación trascendental de visión del mundo les podrá igualar"38.
Desde esos días, Castoriadis concluyó que una transformación radical tendría que "lanzar un ataque contra la división del trabajo en todas sus formas conocidas."39 La división del trabajo que emergió lentamente a través de la prehistoria, fue el fundamento de la domesticación y continúa impulsando el imperativo tecnológico.
El reto es refutar la tesis de George Grant de que vivimos en "un mundo en el que sólo la catástrofe podrá detener el desdoblamiento de las potencialidades de la técnica"40 y actualizar el juicio de Claude Kornoouh, de que la revolución sólo puede ser redefinida contra el progreso41.

Traducido por Pepe Rojo a principios de 2009.
El texto original fue tomado de John Zerzan, Twilight of the machines
(Feral House: Port Townsend WA, 2008).

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1. Anselm Giap, Guy Debord (Berkeley, 1999), p. 3.
2. Joseph Wood Krutch, Human Nature and the Human Condition (New York, 1959), p. 192.
3. J. Raloff, "More Waters Test Positive for Drugs," Science News 157 (Abril 1, 2000).
4. El aumento dramático de la obesidad como riesgo a la salud ha ocasionado varios artículos, pero los números exactos son elusivos en este momento. El 27% de los estadounidenses adultos sufren desordenes depresivos o de ansiedad. Ver "Recognizing the Anxious Face of Depression," G.S. Malhi et al, Journal of Nervous and Mental Diseases 190, Junio 2002.
5. S.K. Goldsmith, T.C. Pellner, A.M. Kleinman, W.E. Bunney, editores, Reducing Suicide: A National Imperative (Washington, D.C., 2002).
6. Claude Kornoouh, "On Interculturalism and Multiculturalism," TELOS 110 (Invierno 1998), p. 133.
7. Ulrich Beck, Ecological Enlightenment: Essays on the Politics of the Risk Society (Atlantic Highlands, NJ, 1995) p. 37.
8. Agnes Heller, Can Modernity Survive? (Berkeley, 1990), p. 60.
9. Michel Houllebecq, Les particules Elémentaires (Paris, 1998). De manera más prosaica, Zygmunt Bauman, Liquid Modernity (Cambridge, 2000) y Pierre Bordieu, Contre-feux: propos pour servirá la résistance contre l'invasion néo-libérale (Paris, 1998), especialmente p. 97, caracterizan a la sociedad moderna en estas líneas.
10. Michel Foucault, "What is Enlightenment?" en The Foucault Reader (New York, 1984), pp. 47-48.
11. Eric Vogelin, The Collected Works of Eric Vogelin, vol. 5, Modernity without restraint (Columbia, MO, 2000), p. 105.
12. Frederic Jameson, Postmodernism, or, The Cultural Logic of Late Capitalism (Durham, NC, 1991), p. IX.
13. John Zerzan, "The Catastrophe of Postmodernism," Future Primitive (Nueva York, 1994).
14. Daniel R. White, Postmodern Ecology (Albany, 1998), p. 198. Bordieu escribe sobre "la futilidad de los estridentes llamados de los filósofos 'postmodernos' para la 'supresión del dualismo'. Estos dualismos profundamente arraigados en las cosas (estructuras) y en los cuerpos no nacen de un simple efecto de la nomenclatura verbal y no pueden ser abolidos por un acto de magia performativa..." -Pierre Bordieu, Masculine Domination (Stanford, 2001) p. 103.
15. Mike Michael, Reconnecting Culture, Technology, Nature (londres, 2000), p. 8. El título mismo es testimonio de la sumisión a la dominación.
16. Iain Chambers, Culture After Humanism (Londres, 2002), pp. 122, 41.
17. Títulos recientes en varios campos indican un cambio. Por ejemplo, Calvin O. Schrag and the Task of Philosophy After Postmodernity, eds. Martin Beck Matustic y William L. McBride (Evanston, IL, 2002) y Family Therapy Beyond Postmodernism de Carmen Flaskas (Nueva York, 2002). After Poststructuralism: Writing the Intellectual History of Theory, eds. Tilottama Rajan y Michael J. Driscoll (Toronto, 2002) está marcado por los temas del origen y lo primitivo.
18. Jean-Francois Lyotard, "Domus and the Megalopolis" (que bien podría haber sido titulado, de manera anti-postmodernista, "Del Domus a la Megalópolis) en The Inhuman: Reflections of Time (Stanford, 1991), p. 200.
19. Lyotard, The Inhuman, p. 200, y Postmodern fables (Minneapolis, 1997), p. 23.
20. Michael Hardt y Antonio Negri, Empire (Cambridge, MA, 2000).
21. Hardt y Negri, p. 218.
22. Claude Kornoouh, "Heidegger on History and Politics as Events," TELOS 120 (Verano 2001), p. 126.
23. Oswald Spengler, Man and Technics (Munich, 1931), p. 94.
24. Spengler, Man and Technics, p. 69.
25. Spengler, Früzeit der Weltgeschichte, #20, p. 9. Citado por John Farrenkopf, Prophet of Decline (Baton Rouge, 2001), p. 224.
26. Spengler, Man and Technics, p. 103.
27. Theodor W. Adorno, Prisms (Londres, 1967), p. 72.
28. Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialectic of Enlightenment (Nueva York, 1947).
29. Horkheimer y Adorno, Dialectic of Enlightenment, p. 55.
30. Albrecht Wellmer, Endgames: the Irreconciliable Nature of Modernity (Cambridge, MA, 1998), p. 255.
31. Herbert Marcuse, Eros and Civilization (Boston, 1955)
32. Sigmund Freud, Civilization and its Discontents (Nueva York, 1961).
33. Emile Durkheim, The Division of Labor in Society (Nueva York, 1933), p. 249.
34. Sigmund Freud, "The Future of an Illusion," The Complete Works of Sigmund Freud, vol. 21 (Londres, 1957), p. 15.
35. Los textos importantes incluyen Eleanor Leacock y Richard B. Lee, Politics and History in Band Societies (Nueva York, 1982); Richard B. Lee y Richard Daly, The Cambridge Encyclopedia of Hunters and Gatherers (Cambridge, 1999); Marshall Salins, Stone Age Economics (Chicago, 1972); Colin Turnbull, The Forest People (Nueva York, 1968); Adrienne Zihlman, et al, The Evolving Female (Princeton, 1997).
36. M.J. Morwood et al, "Fission-track ages of stone tools and fossils on the east Indonesian island of Flores," Nature (Marzo 12, 1998), por ejemplo.
37. Esta tendencia dentro de un creciente movimiento orientado al anarquismo y la anti-globalización está en aumento en los EEUU. Entre las publicaciones periódicas se encuentran Anarchy, Disorderly Conduct, The Final Days, Green Anarchy, Green Journal y Species Traitor. Entre los textos se incluye Chellis Glendinning, My name is Chellis and I'm in Recovery from Western Civilization (Boston, 1994); Derrick Jensen, Culture of Make Believe (Nueva York, 2002); Daniel Quinn, Ishmael (Nueva York, 1995); John Zerzan, Running on Emptiness: The Pathology of Civilization (Los Angeles, 2002).
38. Joel Whitebook, "The Problem of Nature in Habermas," TELOS 40 (Verano, 1979), p. 69.
39. Cornelius Castoriadis, Crosroads in the Labyrinth (Cambridege, MA, 1984), p. 257. También, Keekok Lee, "To De-Industrialize: Is It so Irrational?" en The Politics of Nature, eds. Andrew Dobson, Paul Lucardie (Londres, 1993).
40. George Grant, Technology and Empire (Toronto, 1969), p. 142. Por supuesto, la situación es cada vez más grave, con probabilidades de cambios lamentables y repentinos. M. Sheffer et al, "Catastrophic Shifts in Ecosystems," Nature (Octubre 11, 2001); M. Manion y W. M. Evan sobre el aumento en las probabilidades de desastres, "Technological catastrophes: their causes and preventions," Technology in Society 24 (2002), pp. 207-224.
41. Claude Kornoouh, "Technique et Destin," Krisis 34 (Otoño, 2000).